| “伦理”或“道德”之谓（Ethics or Morality），在中文与西文中均可作两个层面上的解释，即：内在的价值理想或者外在的行为规范。而在基督教与中国文化的实际碰撞中，由于“至简、至圆”、“阴助教化”的本土传统之引导，这两个层面的发展是极不平衡的。就其总体情况而言，行为规范意义上的“伦理化”或者“道德化”始终是汉语基督教的主要路向。这种“单向度”的阐释框架，使“伦理化”的汉语基督教与基督教所应当包含的伦理资源之间，常常存有一定程度的错位。不解决这一问题，基督教伦理便无法在中国文化语境中实现其潜在的可能性。 一 汉语基督教的“伦理化”过程 基督教初入中土之时，景教文典首先是日益见出“撮原典大部之要，引中土佛道之俗”的倾向，即所谓“以佛老释耶”。 立于公元781年的“大秦景教流行中国碑”和译述于初唐的《一神论》，已开始借用佛老的“妙有”、“无为”、“法界”等，并有“神识”、“五荫”、“四色”之谓，被研究者对应于佛家的“识蕴”、“五蕴”、“四大”。中唐以后的《宣元至本经》更有“无元”、“无言”、“无道”、“无缘”、“非有”等道家语。其中“妙道能包含万物之奥道者，虚通之妙理，群生之正性；奥，深秘也”等等，被认为是老子《道德经》“道者万物之奥”的注释；“善人之宝”以及“美言可以市人，尊行可以加人”基本上是引用老子的原句。《志玄安乐经》则是以“无欲”、“无为”、“无德”、“无证”贯穿其解说，甚至借耶稣之口作佛老之言：“凡修胜道，先除动欲，无动无欲，则不求不为；无求无为，则能清能净；能清能净，则能悟能证；能悟能证，则遍照遍境；遍照遍境，是安乐缘。” 过于附会佛老的释经方式，使景教难以获得独立的文化身份，乃至其大部分经文竟是夹杂在佛教典籍中得以保存。这样，它在唐武宗以后一禁而绝，并不是不可理解的。但是对于后世基督教的再度传入中国，景教至少留下了三方面的结构性影响。第一，异质文化的移植，似乎必须经由一种本土的阐释方式加以引导；明清之际的“以儒释耶”或可说是此种逻辑的又一次推演。第二，“以佛老释耶”在义理上的结果，是通过“玄无至乐”趋向形而上之思；这正是中国知识分子所津津乐道的。第三，“以佛老释耶”的结果落实到世间，则是遣欲澄心、遗形忘体的“养性”之德；汉语基督教的“伦理化”过程，在此埋下了第一颗种子。 明清之际“以儒释耶”的典型，可见于明弘治二年（1498）、正德七年（1512）和清康熙二年（1663）分别竖立于开封以色列教寺的三块石碑。其碑文不再附庸佛道，却反复强调基督教“与儒书字异而义同”，所同之处则是“孝悌忠信、仁义礼智”、“不外乎五伦矣”。其中许多措辞，反复涉及君臣父子、天命王法，与《孟子·滕文公上》、《孟子·公孙丑上》如出一辙。 附会儒理的汉语基督教，更多地执著于伦常日用、世俗纲纪的“修身”之德，这成为汉语基督教之“伦理化”过程中的关键一步。虽然“礼仪之争”使这一过程暂时停止，然而根据儒学传统和世俗道德来褒扬或者批判基督教，已成中国受众的基本格局。 鸦片战争强行打开“教禁”，为基督教在中国的第三次更大规模的传播提供了便利。不过在很多中国人眼中，这恰恰使基督教与“帝国主义的侵略”难脱干系。如同林语堂所说：“中国基督徒不近鸦片”，外国的传教士也当然谴责鸦片；但是其中的“戏剧性和悲剧性成分，是传教士的同胞们把它带进来而用枪逼我们接受。” 因此就连林语堂这样一个与基督教渊源深厚、并且最终皈依了基督教信仰的人，也相当刻薄地描述了基督教在中国的尴尬：“传教士进入中国……正是在中国人被鸦片恶臭熏醒的时候。……传教士及鸦片都在战舰的荫庇之下得益，使这情形变得不但可叹，而且十分滑稽可笑。……传教士曾关心拯救我们的灵魂，所以当战舰把我们的身体轰成碎片的时候，我们当然是笃定可上天堂，这样便互相抵消、两不相欠。” 在这样的背景下，本世纪以来“本色化”运动的实质性任务，其实就是“使基督教消除洋教的丑号”。 惟其如此，基督教才有可能融于现代社会以及中国文化的语境。而要完成这一任务的直接进路，仍然被认为是“伦常日用之间”——基督教伦理的世俗功能再次得到重申。就此，许多神学主张并不相同的汉语基督教学者均有相似的论说。 中国大陆的基督教领袖丁光训先生，近年来也多次强调福音中的伦理内容，以及基督教之“救赎”与“服务”相统一的道德作用。 80年代以来，中国大陆的基督教发展迅速，有些地区基督教信徒的增长已经远远超过其人口增长的比例。 教外研究者的一些善意的调查报告常常会着重说明：基督教信仰的传播对于改善当地的社会秩序、提高大众的道德水准等，起到了良好的作用。教会内部也与佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应，提出“荣神益人”，并大力表彰修桥铺路、植树造林中的基督徒积极分子和“五好家庭”等等。 这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳；但是另一方面，当“伦理化”的阐释方式进深到体制性层面时，我们或可发现汉语基督教在神学理念上似乎始终没有发生过多少变化。 时至90年代，天主教神学家汉斯·昆所倡导的“世界伦理”构想有可能成为汉语基督教之“伦理化”的新的生长点，同时它也迫使我们更直接地面对其中的问题。比如：第一，世俗的伦理准则并非绝对的道德命令，如果抽去其背后的信念依据，它是否可以为自身提供合法性说明？第二，事实上，任何一种不道德的行为都可以从不同角度获得道德的辩护，那么世俗的伦理准则能否解决这种内在的悖论？第三，无论是“底线”的还是“高线”的伦理准则，在各种文化传统和信仰资源中都并不缺乏，然而这些准则何以不能产生实际的约束力？ 二 “伦理化”的汉语基督教所受到的挑战 儒学传统在现世道德和人生境界方面的优势，使汉语基督教的“伦理化”传播从一开始就处于不利的地位。其中的悖谬在于：一方面似乎是“伦理化”的路向才使基督教在汉语语境中得到成功的发展，另一方面则是执著于世俗伦理的汉语基督教在义理上并不优于其施教对象，从而无以确认基督教在汉语语境中的立身依据。在明清文人依据儒家道德对基督教进行“格义”、“判教”及其相互攻讦中，这一点表现得最为淋漓尽致。 另一方面，在基督教进入中国之前，儒释道三家便已在皇权的涵摄下形成“三教论衡、同归于善”的传统。所谓“善”者，乃是“阴助教化”之谓。由此论之，“伦理化”并不为汉语基督教所独具，而是中国文化语境中的一种强大的惯性。基督教要在这一语境中进行涵化，“同归于善”当然最为简便，但是“阴助教化”的“善”必然要求放弃异质的价值理想，在“用”的意义上融入世俗纲常。因此“同归”的选择只能再次印证中国传统的包容性和化解力，并不能解决汉语基督教的文化身份问题。其实这种包容性和化解力更注重的只是“同”，而不是所“归”的对象。乃至有伶人戏噱“三教论衡”时，甚至可以将“善”转换为“妇人”，“同归”的逻辑却仍然不能动摇。 再者，中国与西方均可以在传统中找到“道德形而上学”的思想资源。但是如前文所述：“引导”过景教的佛老思想最终是落实于“养性”；作为明清以后汉语基督教之主要阐释依据的儒家学说，则以“修身”为根。隐含其间的，正是汉语本义上的“道德”。“道德”在中国的古文字中，与人类的行为密不可分。“道”字从“走”从“首”；“走”是人的行止，“首”则像“人头有发形”。“德”字从“彳”；“彳”也是“小步而行”，所以“德”即是“用力徙前”。直到《礼记·中庸》的“车同轨 |