中国远古神话有两大系统, 即西方昆仑神话系统和东方蓬莱神话系统。西王母起初是西
方昆仑神话系统中女神的中心，随着战国以后东西方两大神话系统的融合, 西王母神话原型也逐渐东方化了, 并以她为核心形成了一个西王母神话系统。在两大系统融合的过程中，西王母这位中国神话中的尊神也经历了形象的嬗变。她最初以巫的形象示人，魏晋南北朝时期道教兴起，西王母又成了仙的典型和道教经典的传授者。宋朝以后，西王母逐渐进入了民间信仰，最终完成了从巫到仙再到神的形象转变。
西王母最早见于《山海经》,在这部中国古典神话总集中共有三处详细记载了西王母在原始人心中的最初形象: 一、《山海经?西次三经》:“又西三百五十里, 曰玉山, 是西王母所居也。西王母其状如人, 豹尾虎齿而善啸, 蓬发戴胜, 是司天之厉及五残。” 二、《山海经?海内北经》:“西王母梯几而戴胜杖, 其南有三青鸟, 为西王母取食, 在昆仑虚北。” 三、《山海经?尺荒西经》: “西海之南, 流沙之滨, 赤水之后, 黑水之前, 有大山, 名曰昆仑之丘。有神——人面虎身, 有文有尾, 皆白——处之。其下有弱水之渊环之, 其外有炎火之山, 投物辄然。有人, 戴胜, 虎齿, 有豹尾, 穴处, 名曰西王母。此山万物尽有。”从《山海经》的相关记载中，我们可以看出西王母有三个重要的属性特征：即“处昆仑”、“戴胜”、“司天之属及五残”。
“昆仑”是中国神话中非常重要的神山。《山海经?海内西经》:“海内昆仑之虚,在西北帝之下都。昆仑之虚,方八百里高万仞,上有大禾,百神之所在八隅岩赤水之际,非仁羿莫能上冈之岩。”《海内十洲记》载:“(昆仑山) 上通璇玑,……此乃天地之根,纽万物之纲柄矣。是以太上名山,鼎于四五方,镇地理也。号天柱……”关于西王母“处昆仑”,《史记?赵世家》有记载说:“周缪(穆) 王使造父御,西巡狩,见西王母,乐而忘归”。那么，为什么西王母会住在这样一个特殊的地方呢？昆仑山与西王母有怎样的联系呢？中国古代文明中一个重大的观念就是认为世界分成“天”和“地”等不同的层次，不同层次之间的关系不是彼此隔绝的，而是紧密联系在一起。古代许多仪式、宗教思想和行为很重要的任务，就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。但是，天地之间的沟通并非人人都可为之，必须由特定的人物来完成，这些人便是中国古代的巫觋，即民族学中通常所说的萨满。巫觋沟通天地是需要工具的，在这些工具中我们可以举出来的第一个就是神山。中国古代有五座神山，在《史记?封禅书》里有完整的记载，“昆仑”便是其中之一。巫师将这些神山当作从地到天之间的桥梁，美国芝加哥大学从事萨满研究的学者埃利亚德对此有个术语，叫“地柱”（《山海经》中称“天柱”）。巫师沿着这样一个柱子可以从一个世界到另外一个世界去，以具备通天的能力。西王母居住在昆仑，她正可以利用这座神山自有的在不同世界中来往。由此我们不难想象她就是远古一位威严无比的大巫师,她以巫术活动通过天柱昆仑绝地通天,沟通天人。
西王母的第二个特点是“戴胜”。刘熙《释名?释首饰》篇对“胜”作如下解释:“华胜:华,象草木华也;胜,言人形容正(相) 等,一人著之则胜,蔽发前为饰。”在《方言》卷八里有戴胜的大鸟,大概是一种头上有形似西王母所戴的“胜”的羽冠的鸟。其中这样说:“尸鸠,燕之东北,朝鲜冽水之间,……东齐海岱之间,谓之戴南。……或谓之戴胜。”(据《四部丛刊》本)“戴胜”一语中的“胜”,晋郭璞注谓为卷丝的工具(类似于织机之梭) 。对“胜”的探究,使我们把它和中国古代的女子一项具有特定角色的劳动———采桑联系起来。《后汉书?舆服志》载皇室女子象征性的采桑劳动时戴胜:“太皇太后,皇太后入庙服,绀上早下,蚕青上缥下,皆以深衣制, ……簪以玳瑁为剔,长一尺,端为华胜。”联系蚕桑在古代的重大意义,西王母戴胜的内涵有三：其一,西王母尽管以巫的面目豹尾、虎齿出场,但“戴胜”则明确预示了西王母的属人性。其二“, 戴胜”本身是对“男耕女织”这一“世界秩序”的权威立言。其三，“胜”同时也是一种隐喻,意在象征属人的社会道德秩序。可见，西王母在原始人的心中是宇宙各种秩序的编织者和维护者。
西王母的第三个特点是掌管刑杀和不死之药。郭璞注: 西王母“主知灾厉及五刑残杀之气也。”《淮南子?览冥训》中有:“羿请不死药于西王母,嫦娥窃以奔月。”《山海经?海内西经》记载:“开明北有不死树”,不死树上结的果子,吃了就可以长生不死。《汉武帝内传》中进一步演绎为:“……是夜漏七刻,空中无云,隐如雷声,竟天紫气。有顷西王母至,乘子车,玉米女夹驭,戴七胜,青气如云,有二鸟,夹侍母旁。下车,上迎拜,延母坐,请不死药。母曰,‘……帝滞情不谴,欲心尚多,不死之药,未可致也。’因出桃七枚,母自啖二枚,与帝五枚。帝留核著前。 王母问曰‘用此何为？’上曰‘: 此桃美欲种之。’母笑曰‘此桃三千年一著子,非下土所植也。……” 创生意识和古老的二维空间观念以及再生观念的结合,西王母成为居于西方的主管刑杀的大巫，并且掌管着不死之药。
在原始社会里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是灵魂世界和现实世界一切疑难的解答者。陈梦家先生在论商代巫术时说:“由巫而史,而为王老的行政官吏,王者为自己虽为行政领袖,同时乃为群巫之长。”民族学家刘尧汉在《中国文明源头新探》中指出:“西王母和伏羲是甘、青一带远古羌戎氏族部落的女祭司酋长。” 西王母在早期的图腾服饰,掌生杀予夺大权,又处具备通天属性的昆仑山上,这一系列的特点都无疑说明,西王母并不是一个完全虚构的的神话形象，她应是远古西部某氏族部落中著名的女酋长，也是一位具有沟通天地能力的大巫师。
战国以后，作为仙邦之君、昆仑之主的西王母的巫师形象有所转变，她不再是一位豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜的女酋长，而逐渐变成了一个年约三十有余，雍容华贵，常与人间帝王唱和的美妇人。汉籍《穆天子传》记载：至于西王母之邦，吉日甲子，天子宾于西王母。乃执玄圭白璧，以见西王母。……乙丑,天子觞西王母于瑶池之上。西王母又为添子吟曰：‘徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，与鹊于处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去予。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。’天子遂驱升岩山，乃记其迹于岩山之后而树之槐眉，曰:‘西王母之山’。(基本引据顾实《穆天子传西证讲疏》) 道家的经典《庄子》将西王母说成是一位大仙，“夫道有情有信，无为无形，……西王母得之(道)，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”她“登高不傈，入水不濡，入火不热；是知能登假于道也若此。”“先天地生而不为久长,长于上古而不为老。”俨然一副仙风道骨模样,为后世西王母顺理成章的成为道教尊神作好了铺垫。两汉时期西王母信仰极为盛行，汉代神画中出现了大量西王母和其它仙境动植物的形象。而汉代画像砖中以西王母形象组合内容的仙境图也比比皆是：成都昭觉寺画像砖墓，画面上端刻有一云气围绕的瓶形之龛，用以象征西王母的石室。其中有头戴方胜,双袖笼手,坐于龙虎座上的西王母。龙虎座下刻有一直立而舞的大蟾蜍,其左有三足鸟,其右有拿着灵芝的玉兔,九尾狐在玉兔之上,狐身有翼,尾翅九歧。三足鸟之后,一人张口蓬发、双手捧 戟而立。砖的下端右边有一男一女端坐在案前,案前一人峨冠博带,双手执板,俯伏于地,似在拜祷。其中的九尾狐,据《汲冢周书?王会解》说:“青丘狐九尾”。《山海经?大荒西经》说“有青丘之国,有狐九尾。”三足鸟,据东汉张衡《灵宪》:“曰者阳精之宗,积而成乌,象鸟而有三趾。”《海内北经》:“西王母梯几而戴胜,其南有三足鸟,为西王母取食”。这九尾狐和三足鸟都是古人认为的祥瑞之物。其它一些汉代文物上也出了西王母形象,如乐山大弯嘴汉代崖墓中就出土了一件西王母俑，高50 厘米，头戴方胜，面带微笑,身穿右衽长袍，双袖笼手置于胸前，跽坐于龙虎座上。龙虎头上各立一蟾蜍，前肢上举捧灯盘。另外，绵阳何家山崖墓中出土了一面神兽镜，镜上画面分为三段，上段是华盖及神仙、侍者，中段镜钮两侧各正坐一神仙，右为东王公，头戴山字形冠，坐于鹿背之上，左为西王母，头戴胜，坐于龙虎座上。下段中央是一两相交缠的神树，树的两侧各坐有两名神仙。
魏晋南北朝时期，神仙道教兴起，西王母自然而然地成了仙的典型和道教经典的传授者。有关其形象的记载主要留在《博物志》、《汉武故事》、《汉武帝内传》三部书中。《博物志》卷八记录如下：汉武帝好仙道，祭祀名山大泽，以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿，告帝当来。乃供帐承(九) 华殿以待之。七月七日夜漏七刻，西王母乘紫云车而至于殿西，南面西白，头上戴七胜，青气郁郁如云。有三青鸟如乌大,夹侍母旁。时设九微灯，帝东面西向。王母索七桃，大如弹丸，以五枚予帝，母食二枚。帝食桃，辄以核著膝前。母曰:‘去此核将何为?’帝曰:‘此桃甘美，欲种之。’母笑曰:‘此桃三千年一生实。’到《汉武帝内传》中西王母形貌变成一绝代佳人：西王母抉二侍女上殿，东向坐。年三十许，容颜绝世，真灵人也。西王母备天上饮食，出桃七枚,与武帝共食。西王母命侍女奏天上音乐。……西王母对武帝授《五岳真形图》，上元夫人授《六甲左右灵飞等十二事》。
西王母在这里不仅雍容华贵，且有“玉女夹驭”,“青气如云”。见到汉武帝时也不像见到周穆王时行重礼了，反而是汉武帝“迎拜,延母坐”，并带有“三千年一著子”的仙桃。她的周围虽然也有“鸟”、“龙虎”、“白麟”、“白鹤”，但和《山海经》中的关于西王母的描写相比，已经不是什么野兽猛禽，而是一些衬托西王母威风和神圣的象征物。她的妆饰和随行侍从皆酷似人间帝后。她的不死之药，也成了道教徒们所梦寐以求的仙桃了，后来的西王母主持天上的蟠桃盛会，会上用这种食之长生不老的仙桃宴请群仙的神话，广为流传。这些充分说明西王母的形象已经蜕化成为道教传说中的女神仙，已经完全被仙化了。
如果说唐代以前的西王母是以巫和神仙的形象出现在统治阶级的意识里，那么到宋朝以后，西王母则逐渐进入民间信仰，成为民众崇拜祭祀的民间神。在民间信仰的体系中，她不但是仙界管理众女仙的领袖，更是民间祈求长寿和平安的对象，同时也成为男女婚配、妇女祈求授子的信仰对象，在嫦娥奔月等神话传说故事及各地众多的民间故事和地方风物传说中,都有不少关于西王母的情节。特别是西王母神话进入中原地区后，更是与中原地区本身的神话传说发生了交融，这主要表现在两个方面：一是与中原民间产生的原始神话发生“涵化”；二是与中原的道教文化发生“互渗”。在融合的过程中，西王母的形象、功能也由此发生了转变，她不再单纯是道教中的道教至尊大神玉皇大帝的配偶之神，而是与中原民众的日常生活发生了密切的联系，被尊称为“王母娘娘”、“王母”等等。
中原民众首先将王母娘娘看作是一位创世女神。相传荒古人间没有白天和黑夜, 也没有太阳和月亮。西王母便让她的两个女儿——太阳和月亮用她的宝针给人间送光明和温暖, 还要二人自东向西运转。本来二人的针一样亮。太阳漂亮, 人们光看她, 妹妹想用月亮的发光宝针惩罚人。姐姐月亮怕出事, 不肯给她。太阳哭着求情, 月亮答应了。嘱咐不能两针同时用。太阳不听, 两针齐用,照得太热了, 谁也不再看她。月亮从此没了宝针, 只好用自己的绣花针照明, 人间从此有了白天黑夜。王母还协助天帝划分和稳定一年的四时八节的天体运转的秩序。《老天奶奶分家》中说: 天帝的四个儿子, 原来分管四方, 经常互相争斗闹事, 世间很不太平。天帝要王母帮他出主意给四个儿子分家, 以免去纠纷。王母主张让四个儿子分管一年四季天体运转秩序。后来, 由于王母又生了个五子苍天, 王母就让四个哥哥把每两个节气之间的18 天均给小弟, 这样，天体一年四时八节就运转有序了。
在百姓心目中王母娘娘也是一位能够降雨救灾的保护神。在至今仍流传于中原地区的传说故事中，王母娘娘掌握着在天空行云布雨的神职。如在传说《老天难当》中天帝为天气变化不易满足世人的需要而苦恼。天奶王母却有办法。王母让天帝：白天出太阳晒姜； 夜里下雨让庄稼长；只在河里刮顺河风；刮风到梨园只穿树行送风。王母的才智使天帝折服。由于她所具有的这种神性，有许多地方都建有供奉王母娘娘的庙宇，每当天旱无雨的时候，百姓便会在此设坛祭祀，祈求王母娘娘能够普降甘霖，造福百姓。王母娘娘还是一位生育神，因此也被称为“送子观音”。从各地现存的风俗中，她的这一形象也是很有代表性的。如甘肃泾川王母宫中，迄今还有人数众多的求子的香客。北京的蟠桃宫也供奉王母娘娘，求子者烧香叩头，并从桌台上偷盗“小孩”，用五彩线拴住，称为“拴娃娃”。
由此可见，当西王母进入民间信仰体系后，不再只是严重道教化了的有高深修养的“真人”和受燕齐方士化了的只知服药求长生的“仙人”，倒俨然成了一位既是维护神界威严的凌厉、神圣的天后, 又是羡慕、恋念人世间美好生活的慈善长者，成为民众祭祀崇拜的万能神。
结语： 以上阐述了西王母神话演变过程中西王母形象嬗变的三个阶段。西王母的原型有可能是西部一位古老而影响颇大的母系社会的女酋长、女巫师，后又逐步演变成道教中的女仙之首，并最终在进入民间信仰后成为民众心目中的万能神。在分析中，我们可以看到，西王母的形象之所以发生这样的嬗变有它自身内部的变化和影响其变化的各个因素，这一问题有待进一步深入研究。
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