——霍米·巴巴访谈录 【 作 者】生安锋 【 正 文】 当代欧美后殖民理论思潮的代表性人物、美国哈佛大学安娜·罗森伯格英美语言文学讲座教授霍米·巴巴应邀于2002年6月下旬访问了北京清华大学，除了在由清华大学外语系和比较文学与文化研究中心共同主办的清华—哈佛后殖民理论高级论坛上作主题演讲外，还于6月26日在该校作了一次公开演讲。在繁忙的学术活动之余，巴巴教授接受了我的访谈，访谈时在场的还有台湾的清华大学外文系教授廖炳惠，他的不时插话也使我的访谈增色不少。由于篇幅有限，这里仅是访谈的部分内容，以便读者对巴巴的后殖民批评理论有着较为直接的了解。 生安锋(清华大学外语系讲师)：巴巴教授，在您的作品中，您多次提到弗朗茨·法侬、沃尔特·本雅明、雅克·拉康、雅克·德里达、迈克尔·福科、F.詹姆逊、S.弗洛伊德、爱德华·赛义德、M.M.巴赫金等思想家的理论和著作；在作家中，您似乎对托尼·莫里森、拉什迪、康拉德、福斯特、戈迪默尤其感兴趣。您能否谈谈他们都是怎样影响您的? 巴巴：我想你给出了一个对我产生过影响的人的名单，但是要想分析他们每个人对我的影响是非常困难的，因为影响不能被看作是给你施加印象的一堆著作，也未必是一种不可阐释的理想的叙述。通常的情况是，当你在思考中遇到问题时，你就去读某个人的著作，因此，影响不是一条思想的河流，却更像一种解决问题的活动，更像是对你自己的或者别人思想的一种调解和干预。所以说，影响更像是网络，而不是整体性的思想传统。 不过，还是让我尝试着谈谈你所提到的一些人物。首先你说到弗朗茨·法侬。我对法侬感兴趣是因为：他在理解任何形式的政治力量或社会力量时，都注意到了心理、心理幻想和心理分析的整体问题。你也知道，法侬是殖民研究领域中最早的思想家之一，在他的著作《黑色的皮肤，白色的面具》中，他直接引用过拉康的作品。众所周知，拉康是一个相当复杂的思想家。法侬既是一个政治上的积极活动者，又是一位精神分析治疗专家，因此他对拉康的引用就特别使我感兴趣。我对于法侬的兴趣在于他坚持认为：在试图探讨反殖民主义、民族主义、独立或者任何此类的政治行为时，欲望、无意识、梦、精神病理学等应该得到阐释说明。 拉康的著作对我来说很重要，这是因为拉康对主体性的全体/整体和主体性的主权(the totality of subjectivity and the sovereignty of subjectivity)都提出了质疑。在拉康的著作中，只有在出现于一种依存/从属关系——即通过他性、通过拉康所谓的“他者”而处于一种从属关系中时，主体才成其为主体。对拉康来说，主体总是通过一种神秘的、不可把握的场合被构筑起来的。因而，主体不是被构筑成一个整体的人，不是作为一个整体性，不是作为一个个体，而是作为一系列或一套转喻性的关系，拉康的主体是一个网络。现在，殖民文学中一个有趣的现象是这样一个观念：殖民地主体总是依附性的主体，他们感觉自己从属于西方中心论或欧洲中心论的霸权思想，他们从属于欧洲中心主义。依附或从属化在精神分析作品中和在拉康的著作中是不同的，不应被类同于如下观念：一个在文化价值上和政治地位上依赖西方或殖民社会的依附性殖民地主体。这些不是拉康的从属化或依附，殖民的政治场景中的依附不应该是类比的。然而，让我感兴趣的是，殖民地人民被殖民以后，出现了对于殖民权力和殖民文化的依附；但是通过被殖民的经验，被殖民者也开始解构欧洲中心论的思想，因为他们意识到西方化的关于自由、主权和自由主义的主张是多么的肤浅。殖民地人民意识到，在19世纪，欧洲并没有把自己看成是自由和创造性的理想，但与此同时，这同一个欧洲产生了殖民帝国的历史。西方的一些人获得了现代性，而殖民地人民则被殖民化，失去了自由。西方的人民变成了公民，而殖民地人民却变成了悲惨的主体。因此说，看见那些最有洞察力的殖民地人民，从心理上的和与强权相关的依附这一立场出发，运用他们自己的经验去理解欧洲中心论的启蒙理想的局限性、缺点和纳粹主义，是非常有趣的。 我对雅克·德里达的著作感兴趣，尤其是因为他给了写作的整体行为本身(即他所说的“书写”)一种力量感(a sense of agency)。写作并非某种从属性的新闻报导，写作是构成一种主体感，一种文本感、社会感的东西。他能够将写作问题带入建构我们的理想、生活世界或社会文本的中心。进一步说，德里达的著作之所以让我感兴趣，是因为他认为：在社会世界对意义的表述中，没有透明性，没有必要的共时性，因此，只有通过中介(mediation)、通过他所谓的“异延”、通过“时间间隔(time-lag)”、通过“移位(displacement)”，意义方才能够被建构。这当然又在殖民地文化中引起了特别的共鸣，因为在一种殖民地文化中，总是有这样一种感觉：你自己的历史位置总是被移位，这种移位与主宰你的、赋予权力的霸权殖民文化相关联。因此我发觉这种思考殖民地文本中的“异延”或者“延缓”的方式是非常有趣的。 至于福科，简而言之，他的重要性在于，所有的话语都是关于授权(authorization)的。所有的话语无一不被包含或暗含在权力斗争中，所以，任何或全部的强力位置也都固有地、潜能地带有源于叙述的抵抗位置。福科将处在一种矛盾的、争辩性的关系中的权力与抵抗或主权与从属性，看作是一场围绕着权威和关于作者资格的斗争，而不仅仅是政治权威，相反，在表述的领域内，也是关于作者资格的问题；福科这种看法使其作品具有了一种不可抗拒的吸引力。 显而易见，我不可能分析你提到的所有这些思想家，尽管你提到的其他思想家对我来说也很重要。但我已经尽力解释了这些思想家在叙述中的影响，他们彼此之间是如何交叉影响的，以及他们与我对殖民地文本和殖民地状况是如何交叉影响的。 你所提到的作家如托尼·莫里森、拉什迪、康拉德、戈迪默等等，都是我所感兴趣的作家，但我不可能在一次访谈中总括我对他们的研究。但是我可以泛泛地谈一下他们，他们都对少数人化问题、差异问题、国家所作的民主承诺的未兑现问题感兴趣，民主的承诺没有兑现，他们被排除在外，这或者是因为性别，或者是因为种族的缘故；更重要的是，这些作家都致力于发现一种能够反映这些问题的叙述结构。他们运用叙述来从事历史表述的工作，而且并不仅仅创造出或者为读者提供一种社会现实主义的感觉，他们离开了更加透明的、更加稳妥的现实主义的文类传统，而是采用了一种复杂的叙述结构，这就使读者能够参与其中，思索他们生活中的复杂的道德问题。 就以托尼·莫里森的《娇女》为例。那个做奴隶的女人主动地杀害了自己的女儿，这在当时被看作是一种主动的绝望行为，因为在当时的奴隶统治下，当奴隶母亲在地里干活时，奴隶主不让她有充足的时间给孩子喂奶，那时的婴儿死亡率非常高。我是通过研究奴隶制度下的婴儿死亡率发现这一点的。因此，母亲并不主动地杀死他们的孩子，但她们常常让她们的婴儿在出生之后就很快死去，而不是让这些孩子长大后又因饥饿和被忽略而死去，因为奴隶主不允许女奴抚养孩子。莫里森的这种叙述使故事中这位名叫赛萨的奴隶母亲成为一个英雄，一个女英雄，让她成为另外一个人，并且以死亡的方式将自己的孩子从生不如死的奴隶制种植园生活中解放出来。但是，莫里森极富挑战性又很出色地拒绝了这种做法。她将那个死去的孩子作为一个幽灵创造或重新引入故事场景，返回到母亲的生活世界里，责备母亲杀死她。她说：“你杀了我，我是你的孩子，你让我怎么相信你呢?”对于莫里森所做的安排，我不可能给出一个圆满的解释，但是，她做了两件事。首先，在极其复杂的奴隶制传统中，虽然母亲杀死孩子是为了孩子的解脱，为了把孩子从确定无疑的死亡、从一种悲惨的死亡中解脱出来，孩子仍旧不能理解妈妈应该杀死她。结果是，当历史实际发生时，莫里森不允许历史性简化各种复杂的思想、简化各种复杂的感情、各种道德选择。通过这样的安排，莫里森还暗示我们，即便是像赛萨这样的奴隶制的受害者，也要质问自己的行为，反思自己的选择，而不论做出这种选择和这种行为时的历史状况是怎样的。这样，莫里森便表述了一种艰难的自由；我说过，比较容易的做法是将赛萨描写成一个受虐待的奴隶，她通过杀死自己的孩子，将其从奴隶制的痛苦中、从奴隶制下的必然死亡中解救出来。但是莫里森却通过自己的安排指出，只有当受害者开始质问自己的行为(尽管这种行为是产生于不公平的制度如奴隶制，是由这种制度造成的)时，只有通过反思这些行为，受害者才能找到自己的中介，才能找到自己的自由。自由不可能由别人给予受害者。自由更是一种内里的过程，一种从内里反思并寻找力量源泉的过程。 廖炳惠：我有个问题，是关于将西方定义为一个同质性的实体，与被殖民者形成对比。被殖民者不得不找到一条途径，去解构欧洲中心主义，我认为事情会更复杂些，在西方内部，与殖民主义有关的问题也有很多。我必须从历史主义的角度将西方看得复杂一些。因为你谈到自由和民主等各种启蒙主义遗产。从历史上看，西方对自己的看法总是很成问题的，欧洲国家将一种一元化的形象投射到…… 巴巴：我完全同意你的看法。这也是我为什么将它称做纳粹主义。这是西方的纳粹主义。当然，即便是在奴隶制建立之初，就有西方人反对奴隶制。西方也不是铁板一块的，西方同其他地方一样复杂，也是在社会方面和道德方面协商的结果。但是欧洲国家在积极地进行殖民的时候，就重写了自己的历史，产生了霸权。西方将这种强权和影响强加于殖民地人民，而有过这种经历的殖民地人民就能够揭露西方内在的矛盾。 廖炳惠：这就是你所说的“模拟(mimicry)”。 巴巴：绝对正确。感谢你指出这一点。 生安锋：马克思主义也强烈反对殖民主义，对于你对马克思主义的看法，学界有着不同的看法。能否谈谈你的理论与马克思主义之间的关系? 巴巴：在20世纪或21世纪，一个人如果不受到马克思的影响，就不能成为一个思想家，这一点非常清楚。原因有很多，我认为最重要的一点是，马克思主义理论从意识形态上解释了物质条件的中介。你可以同意马克思关于意识的观念，也可以不同意；而非常有意思的是，从某种意义上说，弗洛伊德可以算是马克思的同时代人，虽然他比马克思要晚许多，但也可以被看作是那个时代伟大的思想家。弗洛伊德将无意识复杂化了，他在意识的层面上引入了差异、幻想、移位的原则，而这是马克思没有做过的。现在，人们应该将中介的理论归功于马克思，当然，马克思也从黑格尔和其他思想家那里吸取了辩证法的思想，这些都是非常重要的贡献。 然而，更加宽泛地说，马克思主义聚焦于阶级差异问题，而我对殖民和少数人化的兴趣则提出了一整套不同形式的社会差别和社会歧视、种族、性别、世代、地理政治性运动、移民等一整套问题，我现在将它们总称为社会少数族化过程；根据马克思主义者的观点，它总是扮演附属于阶级的角色。我为民主化付出过很大的努力(如果你喜欢阶级经验的话)，我认为阶级是社会差别的因素之一，阶级必须与各种其他的思想家一起来解读。故此，我热衷于葛兰西这一伦理的与政治的观念，因为我认为，通过葛兰西的这一观念，我们会有机会将阶级置放于与社会差异的其他形式的关系中，并重新测度政治力量的问题或者重新言说政治力量的问题。 我想我要强调的另一个问题是历史和社会事件中的偶然性问题。马克思主义似乎是一种更加关心因果关系和决定论的因果关系的话语，而我实际上更着迷于在建构历史局面和意义丛(constellations of meaning)中偶然事物的位置及其运作。我还关心无意识在建构政治理性和社会理性中的整体位置；我也同样关心表述的地位，关心社会意义的半状态(semiosis)问题，社会意义的半状态是创造任何历史运动或历史事件的重要参与者。所以说马克思主要强调生产的客观条件，而我同时也对将其与文化再生产、社会再生产和主体化(subjectification)相关联感兴趣。 生安锋：近来阅读您的著作、听您的讲座，发觉现在您似乎对全球化比以前更感兴趣了，能谈谈这种新动向吗? 巴巴：我想这不是一个新转折。是的，我近来开始谈论全球化话语，上个星期也在台湾的高校和北京清华大学谈起这一话题。我阐述了思考全球化的各种概念性、历史性和社会性的措施(测度方法)。但我想我对当前的全球化问题的兴趣，真正来自于我意识到奴隶制和契约制殖民化的全球性体制。你知道，今天人们都着迷于新技术，如互联网，这些新技术给了我们与世界各地的联系一种几乎是瞬时速度和加速度的感觉。作为文化批评家，我们为商品的流通而感到惊奇；我们已经意识到国家经济刚刚开始的非国有化；我们不断地朝着一种新型的世界主义奋进。但我也想到，殖民化、轮船远航的发展、电报电话的发明等所有这一切在那时都与今天的新技术一样，是先进的技术进步。我并不是想厚古薄今，但在我对全球化问题的研究中，我想将这二者联结起来，我想更深刻地意识到当代全球化的历史记忆，因为我对公民身份(citizenship)这一当代问题颇感兴趣。 公民身份问题不但与少数族群体、流亡者、散居者、移民、被边缘化者和下层民众相关联，它们还以其他方式与那些将自己视为多数族裔的人相关联。公民身份对全球化提出的问题，或者说一系列问题，确实是非常深刻的，因为我们愿意这样看待全球化：它开创了更加跨国和跨民族的生活方式，或者至少是开创了这种可能性；它使得一整套交换成为可能，不论是金融交换、智力交换，还是其他等等。但与此同时，我们也意识到社会上存在的深刻的不平等，既有资源方面的不平等，也有获取资源的方式方面的不平等。 所以我对全球化的兴趣实际上在于这些无法解决的问题，在于全球化强调现代社会的断裂，而公民资格是一个非常好的例子，它可以说明你是如何归属和不归属的，它可以展示在一个人们更加忙于四处奔波的世界上，家的感情和情愫是怎样的。我认为这对我来说是一个相当重要的问题，因为，公民资格对我而言是公众行动的可能性，我是说公民资格是作为代理(agency)我们在不同形式的社群中彼此共存的能力，是于任何给定的时刻在公众领域内采取有意义的行动、建构公众领域的能力。 在我回答这个问题、强调公众领域和公民资格时，还有另外一整个公民资格的文本即整个的归属问题，你如何归属、如何与传统相关联的问题。所以，公民资格对我而言确实强调并且包含了当代全球化内部的张力。如果我们只是将全球化当做一个巨大而无法测度的神秘现实来思考，那我们就容易花费很多时间描述、再描述这种被称为全球化的东西；如果我们进而谈论公民资格，也会有其他的例子；但如果我们将公民资格或者少数人化当做一种途径，当做一种全球化的措施，那我们就会立即面对一切全球性生活的复杂性和断裂。 生安锋：这是一个全球化的时代，地方性的闭关自守已经让位于对外开放，如中国自20世纪70年代末80年代初开始的改革开放。原来的国家文化或民族文化受到不同程度的冲击，传统的思想也变得更加复杂化。这种现象引起许多国家的知识分子愤而强调传统文化和民族主义。您是怎么看待这股民族主义新潮流的?它是健康的呢，还是有害的?或者说对这一问题我们应该区别对待，我是说在一些以前受到过殖民统治的国家或地区，那里的人民需要加强他们受到伤害的民族自尊，恢复民族信心，增强建设祖国的动力。同时，也请您谈谈文学与民族主义的关系。 巴巴：首先文学与民族主义的关系问题是一个被很多人谈论过的话题。我想我可能没有什么很新的见解。这里我只想说三点： 一是为争取民族解放而进行的斗争，无论是在印度、安哥拉，还是在非洲的其他地方或者是在加勒比海地区。在争取独立的斗争中(甚至可以追溯到费希特对德国人民所做的发言)，文学扮演了一个非常重要的角色，因为文学有一种团结人民的力量，文学团结人民，它将人民当做一个群体并对之发言，它用民族语言向他们发言。这当然是费希特的先驱性思想。因此如果民族语言是一个重要问题，是民族主义的一个重要构成条件的话，那么文学……诗人、作家甚至那些编写歌曲创作国歌的人，都体现着民族语言；这种民族语言从某种意义上来说激起了热情——一个为他们的独立和国家而战的群体的民族主义热情。这是思考文学与民族主义关系的一种方式。 另一种方式不是那么志向宏伟。这就是用文学来建构民族正典，而这种正典又将其他少数派的声音排除在外。 思考文学与民族主义关系的第三种方式是将我们的注意力转向大学和研究院，这里的民族主义并不完全是民族主义，虽然从某种意义上说也是，但主要是民族在文学中的位置。大学是重要的，因为大学是年轻人接触、接受新思想的实验室，他们将带着这些新思想踏上世界；在这种语境中，文学经常按照其民族起源在不同的系科得到界定和讲授。所以说，民族性，甚至民族主义，在某些时候建构了文学系，建构了作为一个整体的研究院。在比较文学系内，传统上的情形并没有那么大的区别，因为他们所做的一切就是建构起更大的地区地图，在那里，民族国家发挥着同样具有决定性的影响。比较文学通常是关于一种民族文学与另一种民族文学的关联。这就是我思考文学与民族主义、文学与民族性之关系的一些方式。 你的第二个问题是关于战后民族主义的再度复兴，如在很多国家市场自由化以后民族主义的再度复兴，关于一种仇外主义和民族主义意识。在这方面，也有很多人指出过，两个超级大国间的双极安全体系坍塌之后，第二世界中的很多国家开始遇到了认同这一严重问题。很长时间以来，它们是它们自己的民族意识，很长时间以来，它们被压制到一种更加广泛的冷战心理状态中去。有些国家透过美国看自己，有些国家则透过俄罗斯或苏联看到自己的影像。当整个包容性或框架性的结构倒塌之后，有很多国家失去了方向感，当它们失去方向感后，它们试图通过我所谓的“不可能的民族主义(impossible nationalisms)”来认识自己，这时的民族主义已经不再像19世纪所发生的那样具有进步性，不再具有建构国家的历史有机性。这种民族主义通常是只能通过种族清洗和暴力来表达自己的民族主义，它们的民族主义有时候只能通过不进步的方式来表达它们的领土本能，但实际上这些方法只不过是允许它们通过破坏他人的身份来确认它们自己的身份。于是这种非常狂热的、排外的、暴力的和反动的民族主义开始出现。 对于民族主义，目前我们更多地是谈论政治状况，但现在，我想补充说明一点，它们也可能成为经济的和文化的状况，进而产生出一种夸张的并且经常是危险的民族主义感。试举一例。印度市场的自由化与印度民族主义的卷土重来是否是偶然的巧合?(我用问句的形式提出来，因为我自己对这种现象也是一知半解)我的意思是，尽管我不是该领域的专家，但我们可以做这样的论断：当印度的市场被自由化以后，当印度的自由市场变得更加……被机构化了之后，有人感到印度应该会出现一种自由市场的局面。有一种感觉——我不是说这是一种真正意识层面上的感觉——即在努力重新界定一个自由市场的世界时，为什么不能更将其认作是一个印度民族?我是说，这是否也是一种从印度方面对民族和自由市场利益重新界定的意识。当然，这是因为，在印度市场的自由化之前，就一直有一种现世主义和社会主义的意识，这种意识试图降低印度人和穆斯林之间群体差异的重要性，试图锻造更大的自由的民族身份，很多事情导致了这一局面的生成。印度的联邦结构整体是非常非常脆弱的。印度锡克教徒和南部印度之间存在着紧张局面。印度内部存在这些脆弱性。我不是说只要市场的自由化就可以了，而是说，市场这种情形似乎在强调一种自由市场的观念，一种将个人作为市场上的一个行动者、一种中介的观念，这或许还不够。或许，市场所处的这种情形(它以前有社会主义和计划经济的历史)，也可能激活一种更加种族中心主义的、仇视外族主义的印度民族主义。因此在将主导性文化和主导性宗教建构为一种多数派的民族主义，和与此同时的市场本身的自由化之间，或许有某种关联，以至于那些认为自己具有界定性的民族群体，能够实际上控制市场问题。 生安锋：您提到过您对诗很感兴趣，在6月26日演讲的最后，您的话语也抑扬顿挫，感情丰富，颇有诗的感染力，我想这不应该是偶然的。请问您为什么喜欢诗?对诗的欣赏和喜爱与您的文学文化批评事业有什么重要关系? 巴巴：这个问题太大了。诗对我而言一直是非常重要的。我对诗一直就很感兴趣。在我还是个年轻学者和学生时经常自己写诗。我一直对诗形式的简约经济和诗的委婉很感兴趣，如果一首诗非常直白，那它就失去了诗的意义。诗几乎可以说是通过它省去的东西来定义的。你所省去的赋予你所写下的以更大的力量。 诗对我来说似乎有很多的用途，它可以起到很多的公众的、政治的作用。诗不仅仅是一种很私人化(privative)的艺术，但诗的挑战性在于强迫你去寻找一种表达思想或者感情的形式，一种在你日常生活更加现实的力量中不能、也没有体验到的形式。我的意思是，在诗这种媒介中，你无法像在其他现实性文体中那样制造出言语行为。在小说写作中，你实际上可以创造出一种参照感(a sense of reference)，一种叙述感，它给你这样的印象，即你正在做的正是表述现实。但是，从现象学的意义上来讲，诗不是关于表述现实的。 这个问题很复杂。我认为这不是一个很好的回答。因为从哲学上看，这是个很复杂的问题，需要……最后这个问题是关于参照和诗的写作的，我确实需要认真思考。但我想确实可以这样说：如果你写一本小说，它似乎可以给人以这样的印象：它与外部的世界有着参照性的关联，而多数的诗呢，即便是非常死板教条的诗，通过其形式的技巧，总是提出它自己的中介的问题。 |