宗教是一个包罗万象的精神大厦，在数个世纪里，无数人在这里安居、生息，成了文明之流中一个庞大的精神实体，对文化诸方面的影响是重大的。但一般社会对宗教的深刻性理解不足，对宗教“敬而远之”的态度是普遍的，由此造成了对宗教的负面印象是存在的。但这里面存在着严重的分歧，主要体现在对“终极”及其人格化形象“上帝”理解的普遍偏差。如何对宗教的“终极”及其相关问题进行科学的认识以便扬弃，端正我们的宗教观，是我们亟须做的事。我们主张，在对待宗教及其相关事物的态度上要有足够的理性，同时要有真诚的深入，以便引出由单纯的理性和单纯的笃信所不能到达的宗教理解深度，以便对宗教事实作出科学的评判。
　　
　　一、对宗教“终极同归”的考察
　　
　　宗教是人类文化现象中历史十分久远、传播地域十分广阔、对人类文明进展影响十分深刻的一种文化现象，这是众所周知的。梁漱溟说：“自然必须有件事物，较实力为大，较利益为尊，较哲学学说为具体准确，较契约更为固定，即在人人心中而对人人有权威——这便是宗教信仰。”这种宗教理解是中肯的。人类文明在宗教传统的起起伏伏中不断受着宗教的影响，只要历史还在延续，宗教对人类文化的作用就是不间断的。
　　一个相当普遍的看法是，宗教是将人类的善本性化为普遍的神性，然后有了宗教的“终极”之身，当宗教脱掉各自神秘外衣的时候，他们其实彼此认识，他们的“终极本质”相同。约翰·希克认为种种宗教的拯救之路及其名称虽然不同，但实质相同，种种宗教不同的拯救方式都是人类从特定的世俗善中心到一个新的、以神圣实在为定向转变的特殊化。希克把这个神圣普遍性的善称为“神圣实在”，它实际是每一个宗教各自有效的终极形象，只不过在每一个宗教那里获得了不同的世俗身份。
　　尼特肯定了“神圣实在”的可能性，即先有终极，后有终极的不同显现，终极与其具体显现本质上是一回事。他通过科学考证认为，诸宗教的“神圣实在”之所以出现差异是文化历史造成的，也即世俗的神圣化历史不同造成的。“世界各大宗教作为人类对唯一的神圣实在的不同回应，体现了在不同历史和文化的环境中形成的不同知觉。”他认为这些不同不妨碍我们对神圣实在是某种可以称之为“终极”的普遍认同：“有各种各样的终极观念，如耶和华、圣三一、安拉、湿婆、毗湿奴、婆罗门、法身、道等。这些都是终极观念，如果他们作为拯救发生，那么作为终极转变的基础在人面前的不同显现，一个无限超越的神圣实在被人们不同地知觉到了，因而被人们不同地体验到了，从而我们作为人类的不同宗教文化方式里得到了不同回应。”无论终极实在如何显现，它的存在是真实的，它的实在性是不能怀疑的，至于它们如何表现则依赖于其所依赖的文化形态。
　　但我们完全可以这样想：这种“终极”存在的“客观性”仍然是某些宗教哲学家的理想看法，或者是每一种宗教信徒的梦想——期望这些歧义的宗教事物背后有一个真实的、全善的世界。如果所有人、所有的宗教都有这种期待，把期待当成了事实．对宗教本质的归纳就简单多了，而宗教间的矛盾必然少多了。他们会这样想：同一个“终极”世界在召唤着所有的人和所有的宗教形式，只是因为大家的文化不同或受蒙蔽程度不同而看到不同的形象而已。接着就全形成了一个大致相同的观点：世界各大宗教都是我们可供选择的通向“终极”的道路，虽然每个宗教的终极形式有差别，或者是天堂或者是极乐世界等等，但他们是相通的，或本质是相同的，是同一个世界。还有人把这种理解解释为：各大宗教对终极存在的把握是“盲人摸象”，各得一部分真理，“终极大象”的存在是肯定的，宗教之间是“同心”的。
　　各大宗教都是对“同一个终极”的同等有效的回应，每一条道路都能使人得到拯救或解脱!这是多么美好、令人欣喜的答案，宗教间的纷争减少了。但那个“终极”是什么呢?相同的“核心”是什么呢?当各大宗教的同极、同心论者从各自的信仰中心向共同的“终极”推移的时候，可能还是说出了不同的“极”，各自的“心”是不同的。无论他们对他们的终极追究得多深和拔得多高，最后所见的“极”都难说是一样的。虽然它们都可以将其称之为“终极”或“善”、“道”、“仁”等十分抽象的语词，但这个终极首先还是在各宗教的心里，在论说者的思想里，除了说明自己的心灵是终极以外，似乎没有别的答案。
　　所以当宗教在各说各的终极的时候，在说自己的终极与大家的是“同一个”终极的时候，其实没有说出真正的问题。当他们在一起说的时候，当大家的终极都放在一起看的时候，争论就出来了。所以当大家在一起讨论的时候会得出这样的结论：“同极”虽可以说，但那终极的“具体”还是有差别的，而且都认为自己的终极表现最好。这样一来，终极同而不同，似而不是，实际上它们就是不同、不通、无法统一。最后，这个大众都愿意接受的“同一个”的终极，却在各说各话中下降为自宗的神圣物，或者笼统地泛化为世俗的善、美等抽象形式。
　　所以宗教的“同极说”或“同心论”，往往是没有经过信仰精神考察的臆想，没有经过真正的理性追问。我们得出的结论是：第一，世界各大宗教对其神圣者都有不同的说明，虽然它们对人的救赎过程及所到达的境界有叙述上的相似性，这种相似性似乎暗示了救赎者的相似性，但不是真的意味着内容相同。第二，对终极的相似性描述，大多还是来源于人类生存结构和理解结构的相似，不是出于对某种实存的“终极”的认识。第三，种种关于“同极”的解释吸引了广泛有求同愿望的人，许多同极论者都是因为恋着那个愿望中的“大同”美景而来，它实质是世间苦难心灵的良愿，是世俗缺乏温暖祈愿相互沟通的呼声。所以宗教终极的“同”虽然是可以说的，但其真实内容从未得到真正沟通，实际上，它不能被任何一个宗教虔诚的信徒所接受。
　二、“相似终极”及其价值
　　
　　综上，一切关于宗教终极的“同”的论述，其实都袒露出它们的世俗根源，已经退到世俗的伦理层面。不意味着其内容真正趋同。这样抽象化的“同”虽然是可以讲的，但不能强求它就是每一个宗教信仰的真实情况，在现实中，它也不是每一个宗教徒的具体信仰。一方面，虽然世界各大宗教都在说每一个宗教同样具有拯救价值，但他们在具体拯救的时候都在强调自己的特殊性和优越性，认为自己的拯救方式最好，自己的终极适合于全人类，他们是真诚地这
样认为并真切地这样行动着。另一方面，当许多宗教都在同样说和同样做的时候，它们的拯救方式之差别确实很大，他们到达的终极的路、面见的终极形象如“天堂”和“上帝”等都很不一样。

　　首先我们会看到，当把这些宗教拯救形式放在一起时会看到这样的情况：从个体宗教看来是善的终极内容或形式，从它者看来不是最好的，甚至乏善可陈，或者干脆是恶的。这种理解分歧在世界宗教的交往中是常见的。除非作为终极的那个“神圣物”是自然规律意义上的隐喻：“说万物遵从自然规律而发生，和说万物被上帝的天命所规定是一件事情。……因为自然的力量与上帝的力量是一回事。”在这个意义上的“同极”是可以讲的，但这是否就是一般宗教徒眼中的终极呢，是个没有答案的问题。就有人这样说：“爱因斯坦所说的上帝，总是指自然规律的内在联系和逻辑的简朴而言。我把这称作是‘对上帝的唯物主义态度’。”即使是爱因斯坦眼中的终极、上帝，也不完全等同于自然规律，这个上帝不清晰。爱因斯坦眼中的终极物还是宇宙之中那未知的、神秘的、充满魅力和富有启发意义的“未知”存在：“对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们，而且我不久就注意到，许多我所尊敬和钦佩的人，在专心从事这项事业中，找到了内心的自由和安宁。在向我们提供的一切可能范围里，从思想上掌握这个人以外的世界，总是作为一个最高目标而在有意无意地浮现在我的心目中。”这里我们看到了一个广袤无垠的视域，不能肯定就是自然规律。虽然在爱因斯坦那里确乎有个“最高”之物在明确地向人类召唤，但它的意义是复杂、暖昧的，这个意义上的终极在宗教学家和信徒那里都不能得到拥护。 其次我们看到，宗教在终极追求上有这样一些事实是“同”的：同希望拯救世界、同希望以自己的方式拯救世界、同认为自己的拯救方式是最好的。这些“同”都是实情，但当把这些“同”放在一起拯救世界的时候，就会出现许多问题，甚至是流血斗争。所以就目前情况来看，共“同”只是形式上的和心理上的，实际中“同”是未知的，实际中的“同”只是把个体宗教经验当作宗教家庭全体的经验，或者也可以说是所有宗教共同的自大意识。所以，终极趋同虽然都是可以说的，在宗教信仰之中也可以依此愿望来肯定，但实际上情况是不必然相同，也不必同。
　　最后，在这样观察之后也许还可以看出这样一个“同”：各大宗教是众多流淌着的、奔向某种“实在”的生命之流，以各自的经验形式走向某种“看不见的终极”海洋。这个猜想是合理的，在提倡宗教和谐的前提下也是值得肯定的。但这里仍然留有两个需要注意的问题：其一是，这个“共聚”是否真的能“聚焦”是不知道的，我们不能肯定，我们只能看到共流的形式向着大致是“善”的方向，却难说看到了所聚之“焦点”；其二是，往往有人很自信地认为看到了共同的归趋从而肯定了焦点、终极的存在，但他事实上还是在一个具体的宗教理解之中，他实际只能代表他的宗教理性来说话。一般人所经验的终极总是具体的，一般人的经验终究不是所有人、特别不是所有宗教的“共同”。在是否有共同终极的问题上，谁也不能回答，或者说谁也不能单独给出答案。
　　有一个可能是，各大宗教都出现了同样的“终极经验者”而又可能走到一起，达成一致的见解，共同终极的结论才有可能。但这样的机会是不易见到的。在过去相对封闭的社会难以见到，在现代文明交往中有没有可能呢?
　　当求同的愿望把某种现实精神包装成“终极”，或者因我们的短视而以它为终极，这个终极当然是世俗的、有限的。但我们同样看到，这样的终极的伦理意义却是明显的。一方面人们只有藉外在“看不见的终极”才能发挥内在的“善”，在“终极”形象中看见内在“相似”物，进而提升人类的性情，以治疗世俗的疾病。另一方面，相似终极之善一定是世俗的善，宗教的终极作为世俗伦理的彼岸根基，其实是自身内的“善”，人们因此而自贵其身，自尊自爱，并且学会相互敬爱。在世俗无限趋向“相似终极”的途中，人类也在相互弥合，无论我们相互之间是否有歧义和如何显现了歧义，都会在各自的“终极”行程中逐渐敞开自己，逐渐走近某种寓意为“善”的存在，懂得了相互敬重和关爱。
　　当我们如此趋向终极之“善”时，人类就在不断超越种种歧义，在生存境界的不断超越和转移中，生活发生某种趋向“完善”的美好方向，最后有可能真的醉倒在“终极”感悟中。此时生活的世界的美妙图景出现，但它实际上不是作为一个标志物的外在“终极”在越来越明确的图像，而是我们越来越明确地看到了心灵的愿景，它和同着歧异的生存结构一齐转变和增进。在这种增进过程中，超越性的“终极”常常是以“他”的形象显现，各种世俗化的“天堂”和人格化的“上帝”首先从生存结构中被呼唤出来。
　　
　　三、终极是人类纯洁的爱心
　　
　　如何看待“终极”的公正性，如何看待一种信仰的合法性，要看到它对普通群众日常生活的影响，是不是将一种正义、善良、爱带到人间，是否给众生以宽厚的精神基础和情感给养，是否抛弃神圣中心而走向某种誉之为“爱”的中心。如果每一个人都成了这样的终极的教徒，生活在对所有人的关爱和接纳之中，这样的终极就是可取的，我们真诚地呼唤这样的终极到来。在这样的终极引导下，人从个人中心来到人类中心，“人压迫人”的现象将不复存在，人的自我压迫和异化也将结束。就当前的文明形势看来，这样的宗教和终极理解还没有传播开来，真正和关爱的气氛还只能在小的团体或小部分人中间存在。
　　因此，对诸多宗教是否在阐明同一个善、上帝或终极的问题上，与其说各自用了相似的方式回应同一个真实，倒不如说他们所说的东西十分相似，但不必同一；与其说由于同一盏灯因不同的眼睛看到了不同的光，还不如说同样是光，可以来自不同的光源。如果“光”的性质相同，无论它发自哪里，无论是烛光还是日光，或者是霓光，它们同样给人以温暖、光明和指引，其区别的意义就不大。事实上，只要我们没有“对象化的终极”思想，没有“只有一个上帝”的先验思想，或者类似的假设，我们就能很好地与多种宗教取得友好关系，真正的“幸福终极”是找得到的。
　　我们目前要做的是，不仅应该对宗教事物有科学的认识，还要让这种科学精神渗透到一切信仰形式的普遍原理中，到达各大宗教的教义中，帮助宗教信仰者获得对宗教经典、教义、行持的全面理解，以来到真正的现实终极。例如，爱因斯坦站在科学的立场上，朴素地认为上帝是道德的化身：“就是这个上帝，他保护人，支配人，奖励人和惩罚人；上帝按照信仰者的眼光所及的范围来爱护和抚育部族的生命，或者是人类的生命，或者甚至是生命本身；他是人在悲痛和愿望不能满足时的安慰者；他又是死者灵魂的保护者，这就是社会的或者道德的上帝概念。”真正的上帝发现是我们的心灵首先被发现，真正的上帝在我们心里，发现上帝和发现自心是同时的。
　　我们期望诸如此类的终极理解的实现形式和范围逐渐扩大，实现的道路越来越宽广。在《圣经》中，法利赛人问神的国几时来到，耶稣回答说：“神的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里!看哪，在那里!因为神的国就在你们心里”。耶稣以神的面貌传达着人间的道德旨意，希望世人都能因此看到上帝的善本质，希望世人都来到本质。释迦牟尼把心灵的自觉视为至上，要人“无所住而生其心”。释迦牟尼不是传达宇宙的旨意和发号施令，而是让人们自己回到自心以发现真实，在自心真相发现的时候，人间变成净土是可能的。在这样的终极面前，我们不得不谦虚，我们会幸福地醉倒，世间会因为拥有这样的终极而变成清净国土。
　　至此我们看到，宗教的终极之“他”之所以都不能以世俗之眼亲睹，是因为“他”本不是彼岸之物，“他”虽然可以反映为善男信女眼中的天堂或上帝，但在更纯净的眼光里反映为人间的洁净、光明、温暖。对诸多“终极”外在相似性的肯定同样可以得出这样的结论：如果各大宗教的神圣者不是同样的话，为什么我们都在呼唤着同样的良善?如果他们不是同一个人，也该是亲兄弟，出自同一父母或来自同一世界。所以最终的“终极”的“同”无论从推理还是从情感上，都是可以肯定的，不过现在从外在之物转向自心了。
　　这要求我们一方面要以清净、无私的心扫清认识的遮蔽，从自我中心走向神圣中心，而后又从神圣中心来到人类中心，关爱当下的心灵，终极的真相才会暴露。另一方面我们要认识到，一切宗教终极的神秘形态都不是故意反对科学，更不是故意引导迷信，它是向内开发自性世界，它与向外开发物质世界的科学技术路径相反而实质相接，在人类生存的统一性和连续性中展开了维护生命健康的工作。也许一切宗教都在暗示世人：要全面地敞开心灵，要好好地发展科学，要更科学和实际地呵护心灵，以便更好地认识生存世界的“终极”真相。从这些智慧属性看，严格的宗教绝对不是迷信，决不会对科学精神设阻，它最能接受具有批判精神的哲学来反思。一些宗教教义成为道德和哲学的教材，成为科学工作者的信仰，都不是偶然的。